مقدمه

کتاب «مقدمه» ابن‌خلدون از اوایل سده‌ی نوزدهم میلادی مورد توجه مستشرقان، جامعه‌شناسان، تاریخ‌نگاران و نیز متفکران مسلمان قرار گرفته است. مختصات اندیشه‌ی ابن‌خلدون، کیفیت و حدود علم عمران و مفهوم کلیدی عصبیت، «مقدمه» را به موضوع جالبی برای شرح تطبیقی اندیشه و خوانش‌های امروزین از آن بدل کرده است. این­که چرا ابن‌خلدون، فی‌المثل در مقایسه‌ی با ماکیاولی، تا این حد دیر مورد توجه قرار گرفت، موضوعی است که کمتر به آن پرداخته شده و حتی روی آوردن فرانسوی‌ها به ابن‌خلدون و ترجمه‌ی «مقدمه» را نیز برخی به دلایل استعماری دانسته‌اند.[۱] با این فرض، اگر علائق استعماری فرانسه وجود نداشت، شاید ابن‌خلدون تا یک قرن پس از آن نیز مورد توجه جدی اهل علم قرار نمی‌گرفت.

از تلاش‌های جریان اصلی مفسرین ابن‌خلدون، قرار دادن اندیشه‌ی او در قالب‌های پیش‌ساخته‌ای چون سنت ارسطویی ((مهدی، ۱۳۸۲) و (طباطبایی، ۱۳۷۹)) یا جامعه‌شناسی متجدد کُنتی (بعلی، ۱۹۸۸) است. مفسران ابن‌خلدون می‌کوشند تا به این پرسش پاسخ دهند که: علمِ عمران علمی است با ساختارِ کلاسیکِ ارسطویی-افلاطونی[۲] و یا ساختارهای فقهی و فلسفی زمانه‌ی ابن‌خلدون و یا حتی متناظر با علوم زمانه‌ی جدید (بعلی، ۱۹۸۸) نظیر جامعه‌شناسی.

در حوزه‌ی زبان فارسی و تا جایی که اطلاع داریم، مقایسه‌ای از این قسم در نقد تفاسیر مشهور ابن‌خلدون وجود ندارد، و نقدهای جزئی و خاص نیز به این انسجام و با رویکردِ تحلیلِ تاریخیِ تفاسیرِ ابن‌خلدون انجام نشده است.[۳] در این مقاله قصد داریم نشان دهیم خوانش‌های مرسوم از ابن‌خلدون، خواسته و ناخواسته، تحت تأثیر انواعی از گرایشات فکری سیاسی است که مانع درک متفکر، در متن تفکر او می‌شود. بدین­ترتیب فهم ابن‌خلدون با فهمی که خود او از مخاطب طلب می‌کند، متفاوت خواهد بود. ناگفته پیداست که این مقاله درصدد بررسی شیوه‌های هرمنوتیکی فهم متن نیست و به‌نظر نمی‌رسد شارحان مورد بحث نیز به این بحث‌ها نظر داشته باشند. به بیان خلاصه، این مقاله متکفل پاسخ به این دو پرسش است که اولاً شارحین موردنظر «مقدمه»ی ابن‌خلدون تا چه حد مبنای خود را متن کتاب «مقدمه» قرار داده‌اند و کجا از آن تخطی کرده‌اند، یعنی کجای استدلال آن‌ها با «مقدمه» سازگاری ندارد و در برابر نصّ، اجتهاد کرده‌اند، و ثانیاً این تخطی به چه دلیلی بوده است. منظور از پرسش دوم، نیت‌خوانی شارحین نیست، بلکه در حد بضاعت این مقاله می‌کوشیم تا رویکرد مفسرین «مقدمه» را در نسبت با خاستگاه‌های نظری آن‌ها بسنجیم.

وارد کردن چنین نقدی به شرح‌های موجود ابن‌خلدون از این حیث مشروع است که اساساً ادعای این شارحان، برداشت‌های برساخته‌شده از متن، و چیزی که امروز مرگ مؤلف خوانده می‌شود نیست. شارحانی که در این مقاله به‌بررسی آن‌ها پرداخته‌ایم، به‌دنبال شناخت ابن‌خلدون با فرض وجود حقیقتی در متن «مقدمه»‌ هستند، و از این‌روست که به بررسی شرایط تاریخی، اجتماعی و سیاسی زندگی ابن‌خلدون، تحصیلات و اساتید وی، شجره‌نامه‌ی علمی او، سنجشِ بخش‌هایی از «مقدمه» با بخش‌های دیگر و همچنین بررسی تأثیرپذیری او از پیشینیان سخن گفته‌اند. هدف آن‌ها نشان دادن حقیقتِ متنِ «مقدمه» است.

طه حسین به­ عنوان پیشگام مفسرین ابن‌خلدون در عالم اسلام، می‌کوشد تا فهمی انتقادی از چیزی که از نظر او نه جامعه‌شناسی است و نه تاریخ ارائه دهد. او می‌کوشد تا با ارائه‌ی تفسیری از ابن‌خلدون و نقد برخی دیدگاه‌های مستشرقین، روح عربی را حفظ کند (حسین، ۱۳۸۲: ۱۵). محسن مهدی اما اساس خوانش خود را بر فهم کلاسیک از ابن‌خلدون و روشن‌کردن جایگاه او در جریان فلسفه‌ی اسلامی قرار می‌دهد. بدین­منظور او بر مشترکات ابن‌خلدون و فلاسفه‌ی اسلامی به‌ویژه ابن‌رشد تأکید می‌کند و پروژه‌ی فکری ابن‌خلدون را با نگاهی مُلهم از روش‌شناسی لئو اشتراوس در چارچوبه‌ی فلسفه‌ی سیاسی کلاسیک مورد توجه قرار می‌دهد. سید جواد طباطبایی در مهم‌ترین اثر تألیفی زبان فارسی پیرامون ابن‌خلدون با ارجاع به معرفت‌شناسی باشلار، پروژه‌ی امتناع اندیشه را شرح­و­بسط می‌دهد. بدین‌سان وی یگانه راه خروج از چیزی که «بن‌بستِ اندیشه و تصلبِ سنت» می‌خواند را تجدیدنظر در مبانی معرفتی می‌داند. وی راهی که توسط عزیز العظمه، متفکر سوری و با هدف روشن‌تر شدن نسبتِ ابن‌خلدون و جهان تجدد باز شده را در راستای پروژه‌ی امتناع اندیشه ادامه می‌دهد و نتیجه می‌گیرد که ابن‌خلدون متفکر دوره (period) بود، نه دوران (epoch) و از این‌رو نتوانست در مبانی اساسی اندیشه‌ی سنت تجدید نظر کند (طباطبایی، ۱۳۷۹: ۸۶).

در ادامه‌ی این مقاله و به ترتیب تاریخی ابتدا به بررسی تفسیرِ طه حسین از «مقدمه» می‌پردازیم و پس از آن در بخش‌های جداگانه به بررسی انتقادی شرحِ محسن مهدی و سید جواد طباطبایی بر این کتاب خواهیم پرداخت. روش ما در این پژوهش مشخصاً روش اسنادی-کتابخانه‌ای است که علاوه بر متون ثانویه (نظیر شرح‌ها و تفاسیرِ «مقدمه») به متن اصلی («مقدمه») نیز ارجاع خواهیم داشت. رویکرد ما در ارائه‌ی هر خوانش تلاش برای شناخت تبار و مبنای ادعای هر ناقد است. بدین‌سان شرح هریک از تفاسیر را در سایه‌ی شناخت علائق شارح بررسی خواهیم کرد.

طه حسین

الف) پیشینه‌ی نظری

طه حسین (۱۹۷۳-۱۸۸۹ م.) از مفسران پیشگامان ابن‌خلدون در جهان عرب است. او پس از دفاع از رساله‌ی دکتریش در دانشگاه قاهره پیرامون شاعر شکاک عرب، ابوالعلاء مَعَرّی (۱۰۵۷-۹۷۳ م.) در ۱۹۱۴ میلادی، به سوربن فرانسه رفت و در کلاس‌های درس دورکیم شرکت کرد. او در ۱۹۱۷ میلادی رساله‌ای تحت عنوان «فلسفه‌ی اجتماعی ابن‌خلدون» نگاشت. این رساله او را سزاوار دریافت جایزه‌ی سناتور از کولژ دوفرانس کرد ((حسین، ۱۳۸۲: ۷، به‌نقل از مترجم عربی) و (عنایت، ۱۳۸۵: ۷-۵۶)). پیش از پرداختن به شرح حسین بر ابن‌خلدون، نگاهی داریم به ایده‌ها و اندیشه‌های وی که نشانگر علائق پژوهشی متعاقب او و بالتبع بازتابیده در رساله‌ی ابن‌خلدون اوست.

طه حسین در پاسخ به منتقدین کتاب‌اش، «في الشّعر الجاهلي»[۴] (۱۹۲۵)، در چاپ دوم آن تحت عنوان «في الأدب الجاهلي»[۵] (۱۹۲۶) شیوه‌ی خود را استناد به روش دکارت در خالی نگه‌داشتن ذهن از هرگونه پیش‌داوری و پرداختن به موضوع با ذهنی خالی دانست (عنایت، : ۱۳۸۵: ۸-۵۷). بااین‌وجود، به‌سختی می‌توان در مورد رساله‌ی ابن‌خلدونِ او و همچنین دو اثر مناقشه‌برانگیزش یعنی «في الأدب الجاهلي» (۱۹۲۶ م.) و «مستقبل الثقافة فی مصر»[۶] (۱۹۳۷) چنین ادعایی را پذیرفت. علاقه‌ی حسین به‌نوعی از ناسیونالیسم عربی با گرایش‌های هلنیستی مانع از برخورد منصفانه‌ی او با ابن‌خلدون شده و این نکته را می‌توان در جای‌جای کتاب‌اش نشان داد.[۷]

پیش از پرداختن به رساله‌ی حسین پیرامون فلسفه‌ی اجتماعی ابن‌خلدون، لازم است تا با اشاره به دو کتابِ مناقشه‌برانگیز او اندیشه‌اش را مورد سنجش قرار دهیم. هنگامی که در ۱۹۲۵ میلادی کتاب او تحت عنوان «في الشعر الجاهلي» منتشر شد، غوغایی در مطبوعات، دانشگاه‌ها و حتی مجلسِ ملی مصر برانگیخت و کار را تا حد تکفیر او از سوی الازهر پیش برد. این کتاب به‌زودی از بازار جمع‌آوری شد. خلاصه‌ی نظریه‌ای که وی در این کتاب مطرح کرد این بود که آن چیزی که در تاریخ عرب به‌عنوان شعر جاهلی شناخته می‌شود، در واقع به دوران پس از اسلام تعلق دارد و ساخته و پرداخته‌ی راویان، محدثان و متکلمانی است که با انگیزه‌های قومی و سیاسی این اشعار را جعل کرده‌اند (عنایت، ۱۳۸۵: ۸-۵۷ و ۶۶) مهم‌ترین کتاب او تحت عنوان «مستقبل الثقافة في مصر» (۱۹۳۷) همزمان با استقلال داخلی نسبی مصر از انگلستان در ۱۹۳۶ میلادی و لغو کاپیتولاسیون در ۱۹۳۷ میلادی منتشر شد. حسین در این کتاب به ترسیم آینده‌ی فرهنگی مصر پس از استقلال پرداخت. این کتاب را می‌توان مهم‌ترین سند دلبستگی حسین به تمدن غربی دانست. کتاب با این سؤال آغاز می‌شود که «مصر به شرق تعلق دارد یا به غرب؟» او پس از مطرح کردن نمونه‌های تاریخی نتیجه می‌گیرد که برخورد مصر با تمدن‌های شرقی بین‌النهرین، نادر یا خصمانه بوده و به‌عکس تنها ارتباط مؤثر مصر با تمدن خاور نزدیک و یونان صورت گرفته که به‌حوزه‌ی تمدن مدیترانه‌ای تعلق دارند: «هر کودک دبستانی ... می‌داند که ملتی شرقی، یعنی ایرانیان که در فاصله‌ای دور از مصر می‌زیستند، در پایان قرن ششم پیش از میلاد مصر را به تصرف درآوردند. ولی مصر به این حکومت بیگانه‌ی شرقی از روی اکراه تن ‌در داد و بعد به مقاومت شدید در برابر آن برخاست تا سرانجام به‌یاری داوطلبان یونانی و مردم شهرهای یونانی‌زبان، آن‌را بیرون راند» (همان، ۶۳-۵۹). حسین، عناصر تمدن مصری را با تمدن اروپایی مقایسه می‌کند و نتیجه می‌گیرد که این عناصر مشترک‌اند. او نتیجه می‌گیرد که به‌رغم دیدگاه معمول، فکر مصری هیچ‌گاه در ارتباط نزدیک با فکر شرقی ایران یا خاور دور نبوده، بلکه در ارتباط نزدیک با یونان بوده است ((حسین، ۶۵)، (معدّل، ۲۰۰۵: ۹-۲۰۸) و (فخری، ۲۰۰۴: ۲-۳۷۱)). به‌این ترتیبب فرهنگِ مصری، اساساً غربی است نه شرقی. حتی پس از ظهور اسلام نیز فرهنگ غربی مصر تغییری نیافت، همچنان‌که با ظهورِ مسیحیت، فرهنگ اروپاییِ مصر تغییر نکرد، بلکه در عوض، آن را در خود جذب کرد. حسین تأکید می‌کند که: «ما [مصریان] باید مسیر اروپاییان را دنبال کنیم، تا هم‌رتبه‌ی آن‌ها باشیم و در تمدن آن‌ها، خوب و بد آن، و شیرینی و تلخی آن، محبوب و منفور آن و آنچه از آن ستایش و یا سرزنش می‌شود مشارکت کنیم» ((حسین، ۱۹۳۷: ۵۴)، به نقل از: (فخری، ۳۷۲)).

ب) تفسیر «مقدمه»

ویژگی بارز این رساله، لحن صریح حسین، همچون دیگر آثار جوانی او است. دست‌یابی به موضع فکری حسین در این کتاب کار چندان دشواری نسیت، چرا که او، بدون در نظر گرفتن قواعد بی‌طرفی آکادمیک، با جملات صریحی عقیده‌ی خود راجع به ابن‌خلدون را بیان کرده است. در جایی بیان کرده: «معتقدم که ابن‌خلدون، قبل از هرچیز، یک مردِ سیاسیِ کامل­عیار و چیره‌دست می‌باشد. وی آن‌قدر که تدبیر سیاسی و کارایی خود را برای سود شخصی به‌کار گرفت، در تأییدِ یک دولت و یک خاندان حاکم به‌کار نگرفت.» (حسین، ۱۳۸۲: ۳۵). از نظر او دین برای ابن‌خلدون صرفاً وجه ابزاری داشته است، چراکه نه‌تنها مبانی اسلام و انجام فرائض آن تأثیری در کارهای او، دست‌کم در زندگی سیاسی‌اش نداشته، بلکه او را از ارتکاب خیانت برای رسیدن به قدرت نیز باز نداشته است[۸] (همان، ۳۷). تاریخ اسلام از نظر حسین به‌جز یک مورد (ابوالقاسم مغربی)، خودخواه‌تر و خودپرست‌تر از ابن‌خلدون را به‌یاد ندارد (همان، ۳۸).

حسین نقل قولی از ابن‌خلدون را برجسته می‌کند که وی پس از ورود به قاهره و تحت تأثیر تمدن آن شهر ابزار داشته است: «همانا قاهره پایتخت اسلام است». از نظر حسین این «شکوه و جلال شهر» بود که به‌هنگام ورود، ابن‌خلدون را تحت تأثیر قرار داد، چراکه حکومت مصر در آن زمان، همچون قبایل بربر بر پایه‌ی زور و دسیسه بنا نشده بود و هرچند دربار و سپاه از ملیت ترک بودند، ولی دارای تربیت و عادات مصری بودند و «نژاد اصیل» مصری در امور کشوری و مذهبی سیطره داشت [تأکید از ماست] (همان، ۲۷).

طه حسین یکی از جسورانه‌ترین روایت‌ها را از ماجرای زندگی ابن‌خلدون ارائه می‌کند. هرچند نمی‌توان نوآوری‌های تفسیر حسین از ابن‌خلدون را نادیده گرفت، به‌نظر می‌رسد مهم‌ترین بخش از رساله‌ی او همین روایت انتقادی از زندگی ابن‌خلدون است. فصل آغازین بیشتر کتاب‌های پیرامون ابن‌خلدون به شرح مسائل و حوادث زندگی وی اختصاص دارد و در این میان کار مؤلفان از شرح و توصیفِ صرف فراتر نمی‌رود. روایتِ انتقادیِ طه حسین از زندگی ابن‌خلدون اما از این حیث حائز اهمیت است.[۹] در این روایت ابن‌خلدون هرجا امکان یافتن مقام بهتری می‌یابد، به این سلطان خیانت کرده و در خدمت سلطان دیگر در می‌آید. هرچند مهدی (۱۳۸۳) نیز در بررسی زندگی ابن‌خلدون، راه را برای چنین روایتی از زندگی ابن‌خلدون با نقل چنین جمله‌ای از ابن‌الخطیب باز می‌گذارد: «مردی با ابهت، قابل، سرکش، قوی‌اراده و برای ارتقاء به عالی‌ترین مقام رهبری، بسیار بلندپرواز است» (مهدی، ۱۳۸۳: ۵۰)، اما نهایتاً نتیجه‌گیری این‌دو به‌غایت متفاوت است. درحالی‌که مهدی، جاه‌طلبی و نفوذ سیاسی ابن‌خلدون را به‌منظور متحدسازی آفریقای شمالی، برقراری ثبات سیاسی و تقویت حیات فرهنگی می‌داند (مهدی، ۴۹)، نتیجه‌گیری حسین چنین است: «ابن‌خلدون، وطن و خانواده را نمی‌شناسد، وطن نزد او همان جایی است که زندگی مرفه و مقامی داشته باشد» (حسین، ۱۳۸۲: ۳۸).

حسین، داستان ملاقات ابن‌خلدون با تیمورلنگ (در سال ۸۰۳  ق.) را به‌همراه نقل­قول‌هایی از ابن‌خلدون و تیمور لنگ، به‌تفصیل شرح می‌دهد و می‌پرسد: «ابن‌خلدون از مذاکرات مکرر با امیر تیمور چه هدفی داشت؟ آیا می‌خواست او را ترغیب کند که به مصر حمله نماید؟ یا در این فکر بود که تیمور را تا کشورش همراهی کند و یا اجازه‌ی عفو علمایی را که از مصر به اسارت گرفته بودند، دریافت نماید؟»[۱۰] (همان، ۴-۳۱). مهدی نیز روایت این برخورد را نقل می‌کند، اما هدف ابن‌خلدون را منصرف‌کردن تیمور از حمله به مصر می‌داند و نهایتاً ابن‌خلدون را موفق در آزادسازی دوستان مصری خود از اسارت تیمور می‌داند (مهدی، ۹-۷۸).

حسین در بخشی از کتابش به بررسیِ قانون علیت از دیدگاه ابن‌خلدون پرداخته است. ابن‌خلدون این قانون را یکی از مواردی می‌داند که بدون آن بررسی احوال جامعه میسر نیست: «بر مورخ است که وجود آن قانون (علیت) را بشناسد و به تمام تأثیرهای آن در ارتباط با جامعه‌ی بشری توجه کند، و همچنین مورخ باید قبل از بیان حوادث، مطمئن شود که آیا حادثه‌ی مورد نظر با قانون سبب و مسبب هماهنگی دارد یا ندارد.» (حسین، ۵۷). وی در ادامه، ابن‌خلدون را معتقد به سحر و تأثیر طلسم و اوراد بر قوانین طبیعی می‌داند. هرچند ابن‌خلدون افراد را به برکناری از سِحر فرامی‌خواند و آن ‌را از نظر دین محکوم می‌داند (ابن‌خلدون، ۷۸-۱۰۳۹)، از نظر حسین، «خشم، کافی نیست و لازم است که به نتایج آن‌ها ایمان نداشته باشد» (حسین، ۵۹). باید پرسید چگونه می‌توان عدم اعتقاد به وجود چنین علومی - باتوجه به نصّ آیات قرآن که ابن‌خلدون در «مقدمه» به آن می‌پردازد - را از ابن‌خلدون، که طه حسین خود او را محکم و صاحب عقیده می‌داند (همان‌جا)، طلب کرد؟

حسین از روش‌شناسی «مقدمه» انتقاد می‌کند و با موضعی دورکیمی، عقیده و روش ابن‌خلدون در مسئله‌ی اجتماع را مانع از قرار گرفتن او در ردیف جامعه‌شناسان امروزی می‌داند: «معمولاً یک دانشمندِ جامعه‌شناس بر طِبق روش معینی، تمام یا بخشی از مظاهر اجتماعی را بررسی می‌کند» (همان، ۸۵). در واقع، روش تحقیق ابن‌خلدون از قید عادت‌هایِ عصر به اندازه‌ی کافی آزاد نشده تا بتواند به صورت یک روش علمی درآید (همان، ۸۷). ازاین‌رو وی، با تفکیک پوزیتیویستی علم از فلسفه، بحث ابن‌خلدون در «مقدمه» را فلسفه‌ی اجتماعی می‌نامد، چراکه محتوای آن اولاً به‌اندازه‌ی کافی جنبه‌ی موضوعی ندارد که آن‌را علم بدانیم، و ثانیاً به روش داستان‌نگاری نیامده است که آن‌را تاریخ بشماریم (همان، ۸۸). ابن‌خلدون در «مقدمه» به یک روش ثابت پایبند نیست. او گاهی به‌روش تجربی روی می‌آورد، گاهی مابعدالطبیعی بحث می‌کند و گاهی نیز علم کلام را به‌کار می‌گیرد (همان، ۸۳).

بحث حسین از این نظر که در جامعه‌شناس خواندن ابن‌خلدون تشکیک می‌کند، با توجه به زمان نگارش این رساله، بدیع است و مباحث العظمه و طباطبایی را می‌توان به­نوعی در امتداد آن دانست. چنان­که از محتوای کتاب و نقل‌قول‌های فوق مشخص است، انتقاد عمده‌ی حسین به روش‌شناسی ابن‌خلدون است. بدین­سبب لازم است تا توضیحی درباره‌ی روش‌شناسی و رابطه‌ی آن با تجدد ارائه شود.

از ساده‌ترین روش‌های نقادی غیرتاریخی نویسندگان متقدم، اشکال به روش‌شناسی آن‌ها است و این موضوع خاص ابن‌خلدون نیست. صورت مسئله این است که چرا این نویسندگان روش معین و مشخصی درباره‌ی موضوعاتی که در آن بحث می‌کنند را دنبال نمی‌کنند؟ درباره‌ی ابن‌خلدون، فی‌المثل در جایی از احادیث و آیات قرآن بهره می‌برد؛ در جای دیگری استدلال عقلی می‌کند؛ و در جای دیگری به استدلال تاریخی می‌پردازد و در موارد فراوانی هم شواهد تجربی-طبیعی می‌آورد. با این وصف، آیا ابن‌خلدون می‌توانسته، چنان که خود گفته است، علم عمران را تأسیس کند؟

در تاریخ فلسفه‌ی غرب، از دکارت به بعد و با اثر مشهور «گفتار در روش»، چیزی که در دنیای کلاسیک به‌عنوان روش شناخته می‌شد، به روش‌شناسی بدل شد. این تبدّل به­واسطه‌ی تأکید بر یک روش خاص و برتری دادن به یک روش به­عنوان روش علمی روی داد و در کنت و فلاسفه‌ی پوزیتیویست به اوجِ خود رسید. در این دیدگاه یگانه روشِ علمی، در دکارت، روشِ ریاضی-هندسی، و در بیکن روشِ استقرایی-تجربی بود. بدین‌سان در دوره‌ی اخیر مفهومِ خاصِ علم در معنایِ محدودِ آن شکل گرفت و روش‌شناسی ناظر به آن تعریف شد. این رویکردِ روش‌شناسی­محور به علم از نیمه‌ی دوم سده‌ی بیستم میلادی مورد انتقاد جدی قرار گرفت. آدورنو در مباحثاتش با پوپر (رُز، ۱۹۹۵: ۳-۳۲)، گادامر با به‌کار بردن کنایه‌آمیز واژه‌ی روش در عنوان کتاب «حقیقت و روش» (۱۹۶۰) و پساساختارگرایان به انحاء مختلف به این رویکردِ نسبت به علم تاختند. اولویت‌بخشی به روش مستقل از موضوع علم و ارزش­دهی بیش از حد به‌ آن توسط برخی از جمله گادامر «روش‌شناسی‌گرایی»[۱۱] (و برخی دیگر «روش‌پرستی»[۱۲]) نامیده شده است.[۱۳]